儒学的三大转折
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综上所述，我们不难想象明、清知识生活的真实图景。一般说来，出现过三次变化，却并未带来任何非儒的成果。下面我们追溯一下这三次儒学的转折。
1370年，明太祖在其著名儒臣刘基的协助下，制定所谓八股文〔58〕开科取士。除极其缜密和固定的格式外，八股文的题目几乎完全出自《四书》，文章内容不得与朱熹学说相悖。所以换句话说，写作八股文就是将朱熹和少数其他儒者对《四书》、《五经》的注疏填在一种特定而精致的文字框架之中。
由于八股文之故，朱熹学说完全统治着明代上半叶的中国知识生活，据《明史》记载：
原夫明初诸儒，皆朱子门人之友流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。〔59〕
不过，朱子学说从南宋至明初统治这么一个长时间，其过分演绎和讲解是很可能耗竭它的生命力的。的确也是如此。大约在明朝建立三个世纪之后，薛瑄说：
自考亭［或朱熹］以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。〔60〕
可是，让知识分子停止著述是非常困难的。随着时光的流逝，儒生阶层日渐增大，出现了越来越多的布衣儒生。书院制度再度活跃起来。明孝宗（1487—1505）和武宗（1505—1521）时，王守仁在此总趋势下独树一帜，背离程朱之学，复宗陆象山。
如上章所说，朱、陆分歧在于体认太极、理、天理或道心、本心方法之不同。
朱熹学说一统中国知识分子心灵之际，学者们一直是力图借助儒家经典和朱熹的注疏“格物”、“穷理”，以复归和廓清本心。为了将他们儒化之心和宇宙统一起来，他们赋予宇宙以“儒家之善”的意义。可是，宇宙本无善恶可言。像王守仁这样一个聪明睿智的人，是难相信这种统一的可能性的。数年之内，他在一个偏僻的书院里闭门不出，“遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。”〔61〕其后，他长期出入于佛、老著述，长期徜徉于知识世界之中，却百思不得其解。当他因权臣构陷而被放逐至蛮荒之地，又从同一权臣所遣刺客手中勉强脱险时，奇迹发生了。那时，他身边未带一本书，所以他只能日复一日地在内心思考以前所读之书。一天夜里，他猛然醒悟，发现“圣人之道，吾性自足，不假外求，向之求理于事物者，误也”〔62〕。这样，他便回到了陆象山的理论。如同朱熹一样，当他在知识世界里徜徉、逐一格物时，王守仁是有可能选择另一条道路，即研究世界上万事万物之理或规律，从而掀起一场巨大的知识革命的。可是，如果我们还记得明代统治阶级是如何维护正道、排斥异端的，我们就很难期盼王守仁走那条路了。因此，王守仁最终只好向圣人之道顶礼膜拜，并发展了他著名的“致良知”的理论。这种“良知”也是一种本心。人们只要一意识到这本心，其行为也就自然而然受它指引。而受这种指引的行为总是善的；否则，这指引之力就不是出自本心。由于这一理论，使他对“格物”的解释，与朱熹的解释很不相同。黄宗羲指出：
先生之格物，谓“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行……”
致字即是行字，以救空空穷理。〔63〕
这里，我们可以看出他比陆象山更进了一步；他不满足于作为知识的心与宇宙的统一，而是要求以“行”来实现这种统一。〔64〕这就是他的哲学称之为“知行合一”说的缘由。
据《明史》记载，王守仁学说的这种新内容，使得儒学在明代后半叶产生了一次大转折。
姚江［即王守仁］之学，别立宗旨，显与朱子背驰。门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚，嘉［靖］隆［庆］而后，笃信程、朱不迁异说者无复几人矣。〔65〕
王守仁的学说又是如何进一步为统治阶级既得利益辩护的呢？这是很明显的，因为他不满足于人们只知道儒家的善如忠、孝等等，而是教导人们去躬自履践。
现在让我们来看一看王守仁的哲学又是怎样走到尽头的。如上所述，王守仁强调本心，认为心即是理，所以穷理的圣人之学就是心学。〔66〕基于此，知识生活的唯一功用就是使本心重见光明。他的弟子们将这一学说一再加以发展。万历（1573—1620）年间，心学逐渐统治了中国的知识生活。当时的学者认为，既然本心是理，如果我们体认到本心，理便在眼前了。而且，如陆、王所指出，通过沉思默想便能体认本心，就毫无必要再去从事任何其他知识活动。这就是罗汝芳为什么“以传注为支离，以经书为糟粕”的原因。〔67〕同时也是李卓吾为什么说“个个人都是现现成成的圣人”的原因。〔68〕这样心学就发展到了尽头，因为在这一理论面前，所有知识活动毫无价值。
因此之故，中国如果要想有某种知识生活的话，就必须实行某种变革。对心学的首次反冲约在明末，如我们前面所指出，当时知识生活无法改变统治阶级崩溃的命运。明亡清兴，由前朝儒生延续下来的这种反冲强烈抨击宋代以来中国知识生活的空洞无物；同时，在清朝统治者的重压下，这种反冲造成清初儒学又一大转折，即汉学的兴起。
如胡适、钱穆所指出，清初有三群幸存的明儒。虽然指引他们知识生活的基本原则有所不同，可至少有一点是一致的，即反对宋、明以来的道学、理学和心性之学。〔69〕这里，让我们援引这些群体的最重要领袖人物的论述来反映这种总倾向。
顾亭林完全拒绝谈论无本的心性。他说：
窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。……
非好古而多闻，则为空虚之学，无本之人而讲空虚之学，吾见其日事于圣人，而去之弥远也。〔70〕
黄宗羲和王船山认为理、道固然重要，但不像宋、明诸儒所言：理与道先事物或外事物而存在。王船山说：
天下惟器而已矣。道者，器之道。……苟有其器矣，奚患无道哉。……人鲜能言之，而固其诚然者也。……
未有弓矢，而无射道；未有车马，而无御道。……则未有子，而无父道；未有弟，而无兄道。……
故古之圣人能治器而不能治道。〔71〕
由于理或道不能先事物而存在，所以心的发展有赖于我们对事物的熟识和理解。否则理或道便空空如也。黄宗羲说：“心无本性，功夫所至。”〔72〕
当时最激进的学人是颜习斋。他不仅反对宋儒理学，而且反对他们探求“理”的方法，认为这种方法坑害了知识分子。他说：
为主静空谈之学久，则必至厌事，厌事必至废事，遇事则茫然，贤豪且不免，况常人乎？故误人才败天下事者，宋人之学也。〔73〕
书之病天下久矣！使生民被读书者之祸，读书人自受其祸，而世之名为大儒者，方且要读尽天下之书，方且要每篇读三万遍以为天下倡。〔74〕
历代君相，方且以爵禄诱天下于章句浮文之中，此局非得大圣贤、大豪杰不能破也。〔75〕
由于他鄙视书本，故而认为实践出真知。他认为，一个只知读琴谱和医书的人，是不能操琴和治病救人的；一个不善于打仗的人，是不知韬略的。
对清初思想的总趋向作了如上简要概括后，人们不禁要问：既然他们都反对理学，主张从研究具体的事物中发现道，那么他们将走向何方呢？他们会产生一些新言行吗？从某种意义上讲，他们已做到了。可是如果我们记得，清朝皇帝们如何同明朝皇帝们一样利用八股文、科举制度、朱熹学说并大兴文字狱；知识阶层又是如何站在统治阶级一边，通过上述这些手段，制造和维护其阶层在儒学中的既得利益，消除异端，我们就可以揣测到他们能够在多大程度上偏离统治阶级维护的正统学说。例如，如钱穆所指出，他们谈论过政治，也对政治提出了某些新的基本思想。〔76〕下面，再让我们引钱的话看看他们这样做的结果如何。
清儒自有明遗老外，即少谈政治，何者？朝廷以雷霆万钧之力，严压、横摧于上，出口差分寸，即得奇祸。习于积威，遂莫敢谈；不徒莫之谈，盖亦莫之思。精神意义，一注于古经籍，本非得已，而习焉忘之，即亦不悟其所以然。〔77〕
这就是顾亭林、黄宗羲、王船山和颜习斋领导下的这三个儒生集团最终埋首故纸堆的原因。因为只有尊崇孔子，他们才可以攻击和批评程、朱、陆、王。他们宣称：理在经中，可是，由于长期的曲解、支离和伪造，孔子经书原本已不复存在。因此，任何想明理的人，为了恢复孔子经书的原貌，必须首先找出现在经书中的曲解、支离、伪造之处。这自然需要渊博的知识，因而“博学”成为他们的口号。
胡适指出，清初儒生经学研究有四个特点：第一，他们运用历史的观点追溯历朝经书的演变；第二，为了实现这一目标，他们运用了音韵学、训诂学、考古学和版本学这样一些新工具；第三，他们利用归纳法以获得结论；第四，他们注重搜集证据。〔78〕
汉代特别是东汉儒生，曾用远较简单而不成熟的方法和工具进行过类似的研究，所以清初的经学研究称为汉学。
随着时间的推移和文字狱日益严酷，知识分子更加埋首于故纸堆和幸存的文物之中，以便搜集越来越多的证据以证明六经的本原。在臭名昭著的乾隆文字狱时，汉学臻于极盛，绝非偶然。当时在官僚和布衣儒生之中，汉学同样蔚然成风，无人敢诋。〔79〕这便把它带入了绝境。为什么呢？如上所述，清初学者过于强调博学。一个人愈是通过音韵学、训诂学和考古学熟谙经典、经典注疏、与经典有关著作和古代文化遗存，就愈被推崇。为了抬高国故的价值，以提高精通国故者的声望，这些博学的儒生力图贬低和藐视非古代的和具有使用价值的事物。因此，一个人越博学，也就越食古不化而迂腐。甚至在乾隆、嘉庆（1796—1821）年间，章实斋就发现这些博学的儒生走得太远了。他说：
夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂是以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也。
彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。〔80〕
学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶帨绣之玩，而学问为斗奇射覆之资，不复计其实用也。故道隐而难知，士大夫之学问文章，未必足备国家之用也。
而学者昧于知时，动矜博古，譬如考西陵之蚕桑，讲神农〔81〕之树艺，以谓可御饥寒，而不须衣食也。〔82〕
乾隆身后，清朝江河日下。政府日益腐败，盘剥日甚，民不聊生。由于知识生活和社会现实拉开极大的距离，对汉学的反冲日益加剧，于是形成了晚清今文经学的研究。
如我们在第四章中所述，西汉儒生倡导的今文经学，强调经书的微言大义和经世致用，而东汉儒生所倡导的古文经学，则致力于“章句之学”和经书的注疏，从而导致了学问和生活的脱节。
晚清儒生一方面反对汉学，另一方面又害怕背离儒学；而且由于他们尚未完全摆脱对理学的怀疑，他们唯一的出路只能是向西汉今文经学回归。在中国处于内忧外患之际，他们想以今文经学的微言大义处理晚清的政治事务。
六经之中，《春秋》是议政的。西汉时期，《春秋》的正统学派是《公羊春秋》。所以，章太炎在概括晚清今文经学时说道：
所谓今文经学就是《公羊春秋》、《齐诗》和《伏生书》。《周礼》、《左氏春秋》、《毛诗》、《马书》、《郑书》不在其列。但最终皆宗于《公羊春秋》。〔83〕
今文经学繁荣于鸦片战争前后，一直延续到清末。康有为及其弟子们正是从《公羊春秋》中引导出维新理论的。
即使清朝覆灭，经学研究也未结束。中华民国成立后约10年间，经学仍然是学校的主要课程。新利益集团的兴起，和中国统治阶级构成的逐渐变迁，导致了中国的文艺复兴。而这又反过来最后正式结束了儒学在中国知识生活中的统治。但是，它的余孽犹存，仍然强有力地阻碍着中国现代化的进程。
【注释】
〔1〕蒙思明：《元代社会阶级制度》，北平：哈佛燕京学社北平办事处，1938，第4章。十分有趣的是：如蒙思明所指出，元代统治阶级是由一些不同的利益集团组成的，而据陈登原在其《中国文化史》第3卷第8章中所指出，元代却恰恰是一个新文明的时期。他举出了4种历史事件作为这个新文明的最主要内容：大规模的海运，大量生产与使用棉花和糖，戏曲的兴盛，关于天文、地理、武器等西方新知识、新技术的传入。所有这些，正可以作为支持本书主要论点的绝好证据。尽管这次变迁为时甚短，而众多领导变革的人物在儒生阶层的残酷迫害下遭致悲剧性的结局。为了节省篇幅，我们在此将不讨论这些变迁和元统治阶级构成之间的关系。
〔2〕参见上书，第2章。
〔3〕参见宋濂：《元史》，卷142，397页。
〔4〕张廷玉等：《明史》（译者注：原书据上海同文书局1885年版，现改据上海古籍出版社《二十五史》1986版，下同），卷2，15页。
〔5〕黄崇兰：《明清贡举考略》，第1卷，1页，金陵，文英堂，1879。
〔6〕唐以前，中国已有地方公学，可直至唐，才开始在全国设立地方公学。
〔7〕张廷玉等：《明史》，卷69，184页。
〔8〕参见上书，卷3，19页。
〔9〕李伯元：《官场现形记》，王元藩校，“序”，1页，上海，亚东图书公司，1927。这是一本作于晚清的，描述那个时代官吏阶层腐败的小说。但作者书中描述的大多数内容，对于明代官吏阶层而言也是真实的。
〔10〕生员的别称。
〔11〕吴敬梓：《儒林外史》，第3章，8页，王元藩校，上海，亚东图书公司，1932。这本书成书于清初。
〔12〕顾亭林：《亭林文集》，第1卷，17～18页，上海，扫叶山房，1885。
〔13〕如果不剥下那据说是皇帝赐予的儒服、儒冠，就不能对生员处以刑罚。
〔14〕由于里胥低下的社会地位，如果不能从中捞到什么，没有一个生员或儒生会甘心成为他们中的一员。
〔15〕顾亭林：《亭林文集》，第1卷，19页。
〔16〕同上书，20页。
〔17〕同上书，18页。
〔18〕详见陈登原：《古今典籍聚散考》，第1编，上海，商务印书馆，1936。
〔19〕这是宋儒学说的大汇编，由70卷、120家组成。
〔20〕陈鼎：《东林列传》，第2卷，14页，寿山，寿山堂，1711。（本注中寿山及寿山堂均为音译。我们已据扬州广陵古籍刊印社1983年影印的以上这个康熙刊本进行了核对。——译者注）
〔21〕萧一山：《清代通史》，第1卷，661页，上海，商务印书馆，1935。
〔22〕傅路德：《乾隆时期文字狱》，第1篇，21～22页，美国巴尔的摩市，韦弗利出版社，1935。
〔23〕参见萧一山：《清代通史》，第2卷，第1章。
〔24〕傅路德：《乾隆时期文字狱》，第1篇，24页。
〔25〕同上书，25页。对上两段傅路德译文我们引用时做了3处改动。
〔26〕同上书，26页。我们这里译文引自乾隆原诏。
〔27〕上谕中称“万余种”，但傅路德的译文则称“万余部（copies）。”
〔28〕王先谦：《东华续录·乾隆80年》，17～18页，北京，1884。
〔29〕此段引文基本根据傅路德的英文本译出，但中译本译者将之与乾隆42年8月三宝奏折及乾隆谕旨（见《清实录》，北京，中华书局，1986，第21册，921页）进行了核对。
〔30〕傅路德：《乾隆时期文字狱》，第1篇，39页。此段引文较简单，只据傅的英文本译出，未核对中文原文。
〔31〕陈登原认为与文字狱相关的4个档案业已发现。见所著《古今典籍聚散考》，第1编，101～103页。
〔32〕此段引文据台湾台北市华文书局1970年影印《大清高宗纯（乾隆）皇帝实录》核对过。见该书第26册，19240页。——译者注
〔33〕参见傅路德：《乾隆时期文字狱》，第1篇，41页。
〔34〕同上书，61页。
〔35〕同上书，60页。
〔36〕参见陈登原：《古今典籍聚散考》，第1编，第8章。
〔37〕明代原都南京，成祖迁都北京后，南京成为陪都，也设有政府，这里指的是南京政府礼部。
〔38〕赖德烈：《基督教在华传教史》，第6章，85页，纽约，麦克米伦公司，1929。
〔39〕参见方豪：《论中西交通》，20～21页，重庆，独立出版社，1944。
〔40〕赖德烈：《基督教在华传教史》，第7章，105～107页。
〔41〕同上书，126页。
〔42〕利玛窦通过长期研究后确定的对上帝的译名。
〔43〕徐昌治：《圣朝破邪集》，第2卷，转引自陈登原：《中国文化史》，第4章，200～201页。
〔44〕赖德烈：《基督教在华传教史》，第14章，242～244页。
〔45〕参见柳诒征：《中国文化史》，下册，402～406页，南京，钟山书局，1935。
〔46〕简又文：《太平天国广西首义史》，第2章，73～74页，重庆，商务印书馆，1944。
〔47〕参见上书，77～80页。
〔48〕参见赖德烈：《基督教在华传教史》，第13章，226页。
〔49〕简又文：《太平天国广西首义史》，第2章，86页。
〔50〕修中诚：《西方对中国的入侵》，第1章，21页，伦敦，亚当与查尔斯·布莱克公司，1937。
〔51〕同上书，405页。
〔52〕参见上书，406页。
〔53〕李鸿章：《复郭筠仙星使书》，引自柳诒征：《中国文化史》，下册，416页。
〔54〕参考下文，最后1节第2段。
〔55〕托马斯·E·拉法尔格：《中国的首批百人留学生》，第3章，44页，华盛顿州立大学出版社，1942。
〔56〕柳诒征：《中国文化史》，下册，447页。
〔57〕拉法尔格：《中国的首批百人留学生》，第1章，14～15页。
〔58〕八股文通常由十个部分或节组成，每一节有固定的名称和固定的句数，并以固定的方式组成；第5、第7、第8和第9节是主要部分。它们中的每一节包括数目相等、长短相同的两组句子。每一组句子中的每一句或每一句中的每一词必须与另一组中的相对句子或词对仗。所以每篇文章的这8组句子就像螃蟹的8条腿，故名为八股文。
〔59〕张廷玉等：《明史》，卷282，787页。
〔60〕同上书，卷282，788页。
〔61〕〔62〕黄宗羲：《明儒学案》，第1卷，第2编，第10章，55页，上海，商务印书馆，1935。
〔63〕同上书，53页。
〔64〕在此，他举出了“好色”的例子。他说，我们一见美女就会爱上她。这里“知”和“行”是没有间隔的。这种“知行合一”本于我们的天性。
〔65〕张廷玉等：《明史》，卷282，787页。
〔66〕参见黄宗羲：《明儒学案》，第1卷，第2编，第10章，56页。
〔67〕参见张廷玉：《明史》，卷224，633页。
〔68〕参见黄宗羲：《明儒学案》，第2卷，第6编，第9章，6页。
〔69〕参见胡适：《戴东原哲学》，第1章，1～11页，上海，商务印书馆，1927；钱穆：《中国近三百年学术史》，前5章，上海，商务印书馆，1937。
〔70〕顾亭林：《亭林文集》，第3卷，1～2页。
〔71〕王船山：《周易外传》，第5卷，44～45页，引自钱穆：《中国近三百年学术史》，第3章，96页。
〔72〕黄宗羲：《明儒学案》序，1页。
〔73〕钱穆：《中国近三百年学术史》，第5章，169页。
〔74〕此处指朱熹。
〔75〕钱穆：《中国近三百年学术史》，第5章，163页。
〔76〕同上书，第2章，33～35页；第3章，116～120页；第4章，146～150页。
〔77〕同上书，第11章，533页。
〔78〕参见胡适：《戴东原哲学》，第1章，13～17页。
〔79〕参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第9章，381页。
〔80〕两段引文见章实斋：《文史通义》，卷2，内篇2，原道下、中。
〔81〕相传黄帝娶西陵女嫘祖为正妃，教民植桑养蚕；神农乃传说中古先王之一，是中国农业的始祖。
〔82〕以上两段引文见章实斋：《文史通义》，卷5，内篇5，史释。
〔83〕章太炎：《清儒和儒学》，见林清炎编：《学术选集》，北平，燕京大学出版社。（此注由英文译出，未核对中文原文。——译者注）