第二节“理性多元论”的认同
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一、复杂多样的价值实然状态
价值既是人们频繁使用的日常名词，也是相当重要的哲学概念。英语世界的value（价值）一词来自拉丁语valere。从词源来讲，这个词的词根的意义十分广泛，其中包含“是好的”之意。该词在14世纪进入英语，但直到19世纪，其含义几乎只与经济学和政治经济学有关，意指物的价格，或凝结在商品中的一般人类劳动。从那个世纪末开始，在新康德主义者、叔本华、尼采的哲学中，该术语的意义扩张了。同时，以价值为研究对象的学说即价值论、价值学开始得到系统发展。
广义地讲，价值泛指人们认为是好的东西，它涉及人作出的有关个人和社会的各种类型的规范判断。目前我国哲学界一般认为，价值“是现实的人同满足其某种需要的客体的属性之间的一种关系。价值同人的需要有关，但它不是由人的需要决定的，价值有其客观基础，这种客观基础就是各种物质的、精神的现象固有的属性，但价值不单纯是这种属性的反映，而是标志着这种属性对于个人、阶级和社会的一定的积极意义，即满足人们的对某种属性的需要，成为人们的兴趣、目的所追求的对象”。中国大百科全书总编辑委员会、中国大百科全书出版社编辑部：《中国大百科全书·哲学Ⅰ》，北京·中国大百科全书出版社，1987年版，第345页。国内价值哲学研究的代表性人物给出的定义是：价值“是指客体的存在、作用以及它们的变化对于一定主体需要及其发展的某种适合、接近或一致”。李德顺：《价值论》，北京·中国人民大学出版社，1987年版，第13页。从中不难发现价值概念的两个基本特征。其一，价值属于关系范畴，它所反映的是主体与客体之间的某种关系状态。因而价值不是一个实体范畴，不能把它理解为一种独立存在物，一种外在于人、物的某种有待人们去发现的实在；价值也不是一个属性范畴，不能把价值理解为任何存在物生而有之的固然属性，没有某种事物的某种属性于何时何地永远存在价值。归根结底，价值是主体与客体的相互作用，是主体特性见之于客体的一种关系。“一切价值都是以一定人的主体尺度为根据的现象。”李德顺：《普遍价值及其客观基础》，载《中国社会科学》1998年第6期。因而，价值本身的特点直接同主体的特点相联系，价值的特性表现为或反映着主体性的内容。李德顺：《价值论》，第144页。价值主体总是处于一定历史时空的、活动着的人，这样的人必然是一定历史境遇中的个体。所以，对于他者，每个人都是特殊的；对于自我，不同时刻、不同地点也是特殊的。人是一种被抛入世界的偶然存在，萨特（JPSartre）这句话道出了有关人的部分真理。价值并不是任何对象的存在及其属性本身，而是事物同一定主体发生关系时所产生的作用、效果的特定质态。因而评判价值的标准并不在于客体，而在于具体的主体。如同舍勒（MScheler）所言：“价值，尤其是道德价值，都只是人的意识中的主观现象，离开人的意识，价值就不存在，就没有任何意义可言。”马克斯·舍勒：《价值的颠覆》，北京·三联书店，1997年版，第128页。在逻辑实证主义者石里克（MSchlick）看来，说价值还有某种绝对的存在，并没有增加什么新的、可验证的事实，因而这种论断是毫无意义的、荒谬的。莫里茨·石里克：《伦理学问题》（孙美堂译），北京·华夏出版社，2001年版，第93页。如果说某种价值具有绝对性，那么它将自身构成了一个独立的领域，人的主观意愿和行为在其中不占有任何位置，仿佛有一堵墙将它与生活隔离，生活的流逝与之无关。这无疑是树立了价值的崇高地位。但是，就像石里克所问到的：“绝对价值与我何干？要是我不考虑它又怎么？”事实上我们并不关心这种价值，因为靠它解决不了任何问题。莫里茨·石里克：《伦理学问题》（孙美堂译），北京·华夏出版社，2001年版，第92页。
价值的这种因人而异的主体化特征，反映了价值现象特有的本质或本性，它意味着包括人的行为在内，任何事物的价值都将依据具体主体的不同而不同。在现实世界中，人的主体形态并不是抽象单一的，而是具体多层次、多样化的，无数个人、民族和国家等群体，直到全球人类的整体，都在一定情况下成为独立的主体。这些主体同时并存，彼此之间在生存发展的条件、方式、需要、能力等方面都有各自的特征，从而构成了主体多元化的现实。主体本身的多元化意味着价值标准、价值观念也必然是多元的。真实由于主体的个性而偶然性地存在，我们在社会生活中可以看到，价值的现实状态总是复杂而多样的，价值的标准、评定和表现是极其复杂的，是多层、异向、异质的。常常出现的情况是：对某些人是好的、有益的东西，对另外一些人却是坏的、有害的东西。所以，每一个主体?有自己的一套价值坐标体系，不同主体之间在价值关系上不可能彼此代替或重合。由此，我们推论价值具有多样的现实特性。价值属于历史范畴，主体对客体属性的需要会随着社会的变化和个体的发展而不断地变更。比如：青铜由于硬度大，曾被铸造成宝剑，为春秋时代的王公武将钟爱，但是，后来随着冶铁技术的发明，铁代替青铜成为了铸剑材料，青铜对于兵家不再具有价值，或者说价值不大。再如：抽烟对嗜烟者有价值，但是嗜烟者因为某种变故而戒烟，香烟可能成为他厌恶的对象。因此，价值的形成是一个动态发展的过程，人的主体需要以及人对客体属性的认识不断深化，新价值不断产生，旧的价值随之淘汰。这一过程并非先后相继，而往往你中有我，相互并存，相互冲突。从这种意义上讲，新旧价值之间的冲突乃是人类历史中的一种永恒现象。总之，价值的现实世界，不是永恒、纯一的静态实在，而是变更、多样的动态过程。复杂性、多样性、暂时性是价值的实然存在状态。
二、价值上的三种实然主张
价值的实存复杂多样，变动不居，并非必然导致相应的价值主张。古往今来，大致存在着一元论、多元论与相对主义三种基本价值主张。
（一）价值相对主义
相对主义的主张自古有之。我国古代哲人庄子也“用相对主义的态度对待人间的一切”。冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（上），上海人民出版社，1983年版，第219页。古希腊的智者根据价值多样性的现实，萌生了早期的相对主义观点。他们放大了价值主体的尺度，认为没有客观真理，只有主观意见，良知无非是由主观来确定的。他们把价值完全看做个人经验产物的观点，价值如同人的感受，只能是冷暖自知。普罗泰戈拉（Protagoras）的名言“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”国内汉译有数种，这里从通行的译法，出自北大哲学系编译的《西方哲学原著选读》第54页。同时，译文中的“人”从严群的观点，指每个人。参见汪子嵩等著：《希腊哲学史》第2卷，北京·人民出版社，1993年版，第253页。乃是这种观点的高度概括，这种极端的相对主义主张必然通向彻底的怀疑主义。其积极意义是反对盲目地、愚蠢地遵从习俗，提高了个人理性思考的地位，但是这若变成以单纯的主观意见和私利为准，那就错了。独立思考很容易衰退为思想和道德上的无政府状态，个人主义很容易流于纯粹的自私。梯利：《西方哲学史》（增补修订版），北京·商务印书馆，1995年版，第48页。
相对主义的广泛影响是在20世纪。爱因斯坦（AEinstein）创立相对论、文化人类学的兴起、唯意志主义、存在主义的哲学突进，使得相对主义大行其道。爱因斯坦的相对论及其所确立的相对性思想，开启了新视角与新天地，具有突破性意义。不仅如此，爱因斯坦的相对论也对哲学领域形成了巨大冲击，它对人类既有的传统理念、秩序、原则的绝对权威性从根本上提出了挑战，怀疑、批判、否定的思想方法对社会产生了空前的影响。高兆明：《伦理学：理论与方法》，北京·人民出版社，2005年版，第426—427页。西方文化人类学的兴起，使得大量异域文化被人们知晓，人们开始发现，对同样的事实可以持有不同的价值标准，没有哪一个标准是绝对正确的、具有优先性的。另外，尼采（FWNietzsche）宣称“上帝死了”，绝对的价值权威坍塌，普遍的价值开始受到质疑，被当做过时的东西加以嘲讽。存在主义哲学家萨特认为上帝是不存在的，并且也不应该有任何现成的、先验的道德或价值标准。以上帝存在为基础的一些宗教道德教条随之崩溃，上帝不存在了，一切都是容许的，人永远找不到一个已知的或特定的人性作为参照来解释人的行动；道德上的决定论也消失了，人是完全自由的，任你自由选择，由你自由承担责任。萨特认为，道德选择犹如一件艺术品的制作或画家作画，没有什么先前既定的法则，没有什么先天的艺术价值，画家无法预先决定应当画什么，他应当作的画恰恰就是他将要画出的画，这完全是即兴的创造和发明。冯俊：《当代法国伦理思想》，上海·同济大学出版社，2007年版，第101页。
相对主义对伦理学体系产生了致命打击。因为，相对主义不承诺存有惟一的价值标准，那么也就无所谓指导生活的伦理体系。正因如此，后世的伦理学家致力于客观、普遍的价值标准的寻求，以此抵制相对主义。但是如同麦金太尔（AMacIntyre）所言，现代启蒙运动对普遍标准的寻求归于失败。形形色色的相对主义逐渐复活。当代最为典型的相对主义是所谓的“情感主义”与“境遇主义”。情感主义学说的代表人物是史蒂文森（CStevenson）。情感主义的基本立场是：“所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其具有道德的或评价性的特征而言，都无非是偏好的表达、态度或情感的表达。”其核心观点是：“任何宣称客观的、非个人的道德标准存在的主张都没有也不可能有任何有效的辩护，因此，根本不存在诸如此类的标准。”它表明无论过去还是现在，为道德提供客观的、非个人的合理辩护都失败了。情感主义实质上是一种相对主义。境遇主义学说的代表人物是弗莱彻（JFletcher）。境遇主义思想以相对主义为立场，认为生活不是拘泥于原则教条，应该弃绝绝对主义的方法，对具体问题进行具体分析，任何一种道德原则都没有绝对性。弗莱彻说：“面对真理和正义的一切自命不凡的主张，要讲相对主义！”弗莱彻：《境遇伦理学》（程立显译），北京·中国社会科学出版社，1989年版，第34页。概言之，相对主义者认为价值复杂多样、变动不居，因而世间没有普遍而绝对的价值标准，价值纯属个人偏好。
（二）价值一元论的反驳
智者的相对主义引起了苏格拉底（Socrates）的反驳。苏氏虽然同意芸芸众生的感性经验都只是“臆见”而不是真理，但他并不否认真理的存在，这种真理与“至善”是同一的，人只要认识了真理，必能过一种合乎至善的生活。然而，苏格拉底对这种真理（至善）是什么、存在于何处的问题含糊其辞，他自己对是否认识到真理也没有把握，但是他坚信：只要运用理智，“对灵魂操心”，人可以在自知无知的过程中逼近真理（至善）。苏格拉底的弟子柏拉图（Plato）明确地回答了上述难题。柏拉图区分了“产生世界”（可见世界）与“实在世界”（可知世界）：产生世界是变幻莫测的生灭世界，万事万物都处于流变之中，根据可变世界所获得的经验是不可靠的幻象；唯有实在的世界才是至善的居所，一切事物真正正确、美善的原因都永恒地存在于那里。柏拉图：《理想国》（郭斌和、张竹明译），北京·商务印书馆，1986年版，第276页。这样，柏拉图提出了有关价值的两个基本论断：一是善恶、好坏的存在有惟一标准；二是这个惟一的标准是外在于人的形而上的实体。柏拉图开启了一元论的先河，后来的中世纪继承了这种观点，只不过将形而上的至善替换为上帝，上帝成为执掌价值惟一标准的主宰。及至文艺复兴到来，西方人在漫长的时间里将价值惟一的标准“置于头顶”。一元论的积极意义是：人们可以找到可以公度的价值标尺，与极端的相对主义相比，有了所谓的善恶判断，人因此有了终极价值的依托。但是，人也为此付出了代价。一是放弃了价值尺度的追问。谁来保证“惟一价值”的合理性？中世纪借用上帝的名义将这个问题一笔勾销。二是放弃了价值判断。形而上的善念、上帝成为发布价值律令的司令官，人只是复述价值的誊录员。其实质是：人让出了价值主体的位置，价值也就离人远去，俱足神性，丧失人性。一元论终究导向价值上的专制主义。
（三）价值多元论的勃兴
价值多元论是对价值一元的彻底批判。一般人看来，价值一元仿佛是社会现实状态，它意味着在社会生活中，大部分人都赞赏同一套普适性的价值体系，并认为人都应该按照固定的善的规则所规定的那样生活。这样人们形成了一种价值上的共契感。不遵守这样的价值规范的行为，就会被当做另类和被排斥的对象，被当做一种错误的生活方式，被当做应该被消除的恶。这种普遍性的一元价值的存在，不仅为个体行动提供规则标准，也为社会提供了道德评价的社会舆论，迫使大众在社会舆论的压力之下，遵从同一价值体系。这有利于维护一定社会生活的秩序。这种价值一元的观念源于价值主体的同质性假设，它以为“人同此心，心同此理”。
但在伯林（IBerlin）看来，价值一元是一种幻象，而价值多元是一个简单又明显的事实，是关于价值的客观而又“绝对真实”的性质。葛娟：《自由与价值多元：伯林政治思想研究》，华东师范大学2004届硕士论文，第12页。如同伯林所言，价值一元的强烈诉求是所谓的“爱奥尼亚谬误”，这一谬误贯穿于中古基督教传统、文艺复兴传统和启蒙运动直至现代，其实质是对多元的恐惧、对不确定性的恐惧、对不和谐的恐惧。这种恐惧反过来也就表现为对一元的寻求、对同一性的寻求、对确定性的寻求，从而形成了西方思想传统的一套核心观念。伯林在其著名演讲《论追求理想》中把这种执著追求一元确定性的观点称为“柏拉图式的理想”。这种理想包含三个要点：第一，一切真正问题只能有一个，而且仅仅有一个正确的答案，所有其他的答案必然是错误的；第二，一定有一条通向发现这些真理的可靠之路；第三，找到的正确答案必然相容，构成一单独整体，因为一个真理不可能与另一个相冲突——我们先天地知道这一点。以赛亚·伯林：《论追求理想》，载《哲学译丛》1998年第3期。美国哲学家杜威（JDewey）在讨论西方伦理学时也有类似的论断。他说，自古希腊开始，人们希望找出一个具有合理的基础和目的而非从习惯得来的生活行为规则。从此以后，伦理学说就很奇怪地受了催眠，竟以为它的任务是要发现一个至善，或一个至高无上的法则来消除现实生活中的价值冲突。他认为这种对独一无二的至善的追求是封建制的理智产物，它要求大众放弃对道德生活探究的理智。杜威：《哲学的改造》（许崇清译），北京·商务印书馆，1958年版，第87页。总之，在伯林与杜威看来，价值一元只是一种道德理想。伯林一再提醒我们：价值不可和谐共存、不可通约，所有的美德、所有的理想都是相容的是一种深刻的错误。
多元论者提供了反对一元论的三点论证：其一，多元是经验直观的。伯林说：“我们在日常经验中所遭遇的世界，是一个我们要在同等终极的目的、同等绝对的要求之间作出选择，且某些目的之实现必然无可避免地导致其他目的之牺牲的世界。”以赛亚·伯林：《自由论》，上海·译林出版社，2003年版，第241页。意思是在一个不完美的世界里，我们视为美好的东西在实际上并不都是相容的，我们称之为善的那些东西，在本质上就是相互冲突的，不存在使其和谐的、无可置疑的图式。这种力图找到某种“共同尺度”的企图，事实上是以某一特定的价值作为衡量所有其他价值的尺度，以某种特定的文化作为衡量其他所有文化的标准。其实质恰恰是以一种价值凌驾于所有其他价值之上，以一种文化主宰所有其他文化，最终往往是以实现某一最大价值为名义来辩护、扼杀其他许多价值，或以某种文化最先进为名来辩护、扼杀其他许多文化。我们无法先验地获得证明：某种一元的真实价值的整体和谐在某个地方是可以发现的。其二，人类本性的不全面。格雷认为：“心灵存在一种不足，从而没有哪一种人类生活能够展现所有的美德。”不同文化中的人们所拥有的美德有可能是对立的，因而所持有的价值取向也可能是对立的。“对人类来说最好的生活有很多种，它们中的一些不能结合在一起。对人类而言，没有一种最佳或最高的生活形式，……相信价值多元主义就是相信存在着多种最高生活形式。”约翰·格雷：《自由主义的两张面孔》（顾爱彬、李瑞华译），南京·江苏人民出版社，2002年版，第40—41页。其三，现实存在不可通约的价值。格雷认为价值不可通约的缘由有三点：首先，在各种特殊文化中存在着起支配作用的不可通约的善；其次，同样的善在不同的文化中会得到不同的解释；再次，当不同的善和美德在不同的文化中受到推崇时，就会产生不同的价值观念。同上，第36页。
三、“理性多元论”的认同
（一）多元论不是相对主义
价值多元与相对主义是常常被混同的概念。近代以来，文化人类学的文化差异研究与尼采“上帝死了”的宣言和“重估一切价值”的断语，使得相对主义与普遍主义展开了激烈的论战，甚至日益成为流行的观念。我们可以列举出相对主义在当下的种种表现，诸如道德乌托邦的终结、崇高话语的无效、同一性的瓦解、价值的多样化以及价值评价的平面化、差异得到越来越充分的认可与尊重。邹诗鹏：《当下时代的精神症候：关于相对主义的诘辩》，载《开放时代》2001年第7期。这样一些表现容易让人们以为价值多元就是相对主义的现实表现形式，价值多元与相对主义概念可以互用，其实两者是不同的概念，有着重要的差异。
我们认为价值上的相对主义主张是错误的。首先，价值相对主义在逻辑上自相矛盾。从字面上看它好像是某种“主义”，但内涵上，相对主义反对任何一种“主义”。它一方面把任何价值取向相对化，另一方面又将相对主义的观点绝对化。相对主义者把价值看做个人偏好，又认为把一种偏好强加给他人是不对的，可是“把一种偏好强加于人是不对的”本身成为了一种绝对价值，也就是相对主义有关价值的陈述与内涵自相矛盾。因而，不难发现，把一切价值取向看做偏好的观点，存在着一个自身无法克服的悖论，这种逻辑错误的根源在于对价值认识的片面性，而没能看到价值的绝对性。其次，相对主义破坏公共生活。价值相对主义使得人与人、社会与社会、文化与文化、民族与民族、国家与国家之间的共同生活变得不可能。相对主义注意到了人与人之间、文化与文化之间的差异，但是，它将这种差异夸大了，忽视了人的类特征，忽视了人有共同的生理、共同的基本需要、共同的自然环境和共同的理想抱负。今天，人们在生态治理、环境保护等方面形成的价值共识，足以说明人类共通价值的存在，价值相对主义是错误的。再者，价值相对主义必然导致精神的封闭。价值现象本质是一种精神现象，它表达着人的主观愿望。相对主义将价值看做个人偏好，那么“趣味无争论”，人人之间的价值就不可理解，无法沟通。在个人眼中，唯有自己的价值主张是正确的，那么就没有必要了解、接受他者的价值主张，这意味着人与人处在价值隔离的状态，看不到“天外有天”，它束缚了人们的价值视野，使人们不能拓展、深化自己的价值主张，剥夺了人们对自己所处的文化进行批评、反思的机会，导致精神的封闭。最后，相对主义消解绝对价值权威，同时也解构了社会的存在。如同尼布尔（RNiebuhr）所说的“道德人的不道德社会”，有正义感的人可能构成一个缺乏正义的社会。如果没有一种客观公正的关系秩序作背景，道德的人必然受到他者的伤害。
价值多元论者伯林曾明确指出，价值多元不是道德相对主义。在他看来，所谓的相对主义就是一种彼此之间互相排斥、互相拒绝的价值偏好。他说：“‘我喜欢喝咖啡，你喜欢喝香槟酒，我们有不同的口味，不用多说了。’这就是相对主义。”而他所谓的多元主义是指：“存在着许多不同的人们可能追求的目的，他们仍旧是十分有理性的人、完美的人，能相互理解、同情，通过彼此的交流受到启发。”以赛亚·伯林：《论追求理想》，载《哲学译丛》1998年第3期。相对主义者都假定一种合理的选择只会采纳惟一一种作为正确的解决办法，而排斥他者的办法，“相反，价值多元主义?认定，在不可通约的价值观念的冲突之中，那些不相容的选择都可以是正确的。”约翰·格雷：《自由主义的两张面孔》（顾爱彬、李瑞华译），南京·江苏人民出版社，2002年版，第50页。简单地说，相对主义者认为价值之间完全不可通约，也不可理解，而多元主义者则在坚持价值差异或价值冲突的前提下，强调价值理解、交流与沟通，以此开阔视野，与持有不同价值的人共同生活。可以概括地讲，多元主义者是积极的价值差异论者，它赞同价值尊重与价值商谈。费孝通先生也许会赞同这种观点。他曾说过：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”相对主义的观点则相反。这种观点夸大了价值差异的消极方面，以至于否弃了不同价值之间的可理解性与交流的可能性，因而相对主义必将导向人性的封闭，使个人成为孤岛。澄清价值多元与相对主义的不同，可以清除对价值多元的误读。比如：价值多元被用来拒绝崇高和理想，成为极端个人利益的挡箭牌。
相对主义与价值多元之间的差异，还表现为它们对科学与理性的态度。相对主义者是悲观的。他们认为科学、理性与价值领域泾渭分明，价值领域是人的自由之地，意志的体现，价值是非理性的；科学与理智对此无所作为。如韦伯（MWeber）认为科学的本质是意识服从逻辑演绎和逻辑论证；价值的本质是自由选择和自由决定。科学论证不能逼迫任何人承认一种他本人不赞同的价值。任何一门科学都不能告诉我们该怎样生活。“科学与意义无关，因为对于我们惟一重要的问题，‘我们应当做什么？我们应当如何生活’，科学本身提供不了任何答案。”对于那些终极价值，科学并不是可以信赖的“人生指南”。而各种价值却是冲突的，犹如“诸神之争”。我们没有办法了结终极价值之间的冲突，这正是我们的命运所在。马克斯·韦伯：《学术与政治》（冯克利译），北京·三联书店，1998年版，第34—36页。雷蒙·阿隆（RAron）认为韦伯这种价值冲突的宿命论是值得怀疑的，这致使他假定人类价值的魔鬼根源：每个人都自由地选择自己的上帝，但在选择中理性的缺席使他们的上帝有可能就是魔鬼，同时也使人无论如何都不能把上帝与魔鬼区分开来，也就是说人终将丧失善恶标准，最终走向纯粹而简单的虚无主义。但是阿隆不相信人生是虚无的，而相信人类的选择有理性为基础。比如“己所不欲，勿施于人”、“不要杀人”等道德禁令并非毫无根基或非理性。陈喜贵：《阿隆对韦伯相对主义的批判与超越》，载《现代哲学》2001年第1期。
总之，相对主义放纵个人的意志，否定理性参与价值生活的可能，夸大了人与人之间价值的不可理解性，最终可能通向价值虚无主义。这种相对主义会造成社会生活的分崩离析，以及个人精神生活的极端封闭，最终造成人的退化。我们赞同积极的价值多元主义：一方面，我们承认现实生活中存在大量不可通约，甚至相互冲突的价值，不能以某种所谓的权威价值压制其他价值，而应该尊重价值差异；另一方面，必须看到不同价值之间存在可理解性，价值差异可以成为丰富人性的价值资源，我们相信在相互交流中，不同价值间可能达成一种动态平衡，也就是实现不同价值共存的状态。人的理性在实现价值共识、共存的问题上能够有所作为。
（二）互竞的多元论调
多元论，也被称为“多元主义”，是一个复杂的大家族。当代价值多元论的鼻祖伯林所持的是一种斯多亚式的、充满了悲剧性冲突的多元主义。这种多元主义直接导出反至善论的结论，即多元论是善的多元论、有价值的生活方式的多元论和值得选择的目的的多元论。应奇：《从自由主义到后自由主义》，北京·三联出版社，2003年版，第196页。但是，另一位多元论者拉兹则用至善论限制多元主义，提出了所谓的“至善论的多元主义”。他把多元主义理解成“存在可以从中选择的多种多样的有价值的选择项和有利的选择条件”。同上，第211页。格雷则把多元主义推向了另外一个极端。他不仅强调价值的不可通约性，还认为各种价值本质上是互相竞争的，既不存在所谓的至善，也不存在罗尔斯（JRawls）提出的“反思性平衡”，没有哪一种价值可以真正解决多种价值之间普遍存在的冲突，价值多元主义只是提供了一种“权宜之计”。约翰·格雷：《自由主义的两张面孔》（顾爱彬、李瑞华译），南京·江苏人民出版社，2002年版，第70页。我们赞同的是一种理性主导的多元主义，它不同于一般的包含非理性的多元主义。如同罗尔斯所言，现实生活中的价值多元是持久自由制度背后人类理性力量长期作用的结果。罗尔斯：《政治自由主义》（万俊人译），上海·译林出版社，2000年版，第153页。人类有关正义、平等、友爱等形成的不同的价值认识，是人们在不同文化、不同地域长期生活的过程中理性选择的结果，我们应该珍视这些人类理性所形成的各种价值，而不能屈从某些疯狂的、侵略性的非理性的涉入。赞同理性多元论的另一个理由是：只有承诺价值多元出于人类理性选择的结果，我们才能够讨论价值多元问题，才能凭借理性思考如何在价值多元的条件下形成某种稳定的生活秩序。否则，非理性过度介入，可能使得价值多元滑向价值相对主义，把价值多元问题转变为个人非理性的偏好，那样价值多元问题就将无从讨论，因为“趣味无争辩”。
（三）多元中普遍价值的可能
价值多元并非绝对的价值排斥与不可理解，这是否能推导出价值多元中可能存在共同价值的结论呢？有论者认为，价值多元论“它并不像人们以为的那样是允诺人们能够并行不悖地同时实现多个价值，恰恰相反，它强调的重点毋宁是：各种价值之间乃是彼此冲突、相互抵牾、难以调和的，因此，实现某一价值几乎总是会有损于其他价值，而未必是促进其他价值”。甘阳：《重提价值多元论》，载《将错就错》（甘阳著），北京·三联书店，2002年版，第257页。这实质是把多元与一元完全对立了起来。伯林的回答是暧昧模糊的，可能由于对历史上价值一元论对人性的压制的过度忧虑，他只用了“难得的平衡”以赛亚·伯林：《论追求理想》，载《哲学译丛》1998年第3期。表达处理价值多元的基本观点。其实，“难得的平衡”本身就表现了一种普遍价值的诉求。我们认为，价值主体的特殊性与自主性必然导致价值的多元，但不必然导向相对主义即不同价值之间的绝对排斥、价值主体之间完全的对立与不可沟通。人与人之间共通性的存在确保了价值理解的可能性，但是，这种共通性不是外在于人的、先天存在的某种永恒的“一”，而是人与人在交往过程中，运用理智不断地“寻找共同点”。因此，在我们看来：多元之中可能存在普遍的价值，价值多元中可能存在普遍价值，“多”中存在“一”。这种“一”不是“单一”，而是有主有从，有层次、多方面的和谐统一；其“主”的部分，也不是由过去的“单一”或现在实行中的另一个“单一”来承担，而由不同文化模式中的精华部分有条件、适度地整合而成。叶澜主编：《“新基础教育”探索性研究报告集》，上海三联书店，1999年版，第202页。
这种“一”具体表现为两种类型：第一种类型是“底线”。“底线”常常只是不同价值之间的一种近乎中性的调和妥协，它往往是条件性或工具性的而非目的性的价值，是人们为了交往生活的便利而达成的基础性“契约”，法律法规就是“底线”的现实表现形式。但是，它不具有理想性，它能够在一定程度上规范人们的日常行为，但不能引导人们走向更高层次、更深层次的交往沟通，而且，随着价值多元范围的扩大，“底线”会不断下降以适应更多的特殊情况。另一种类型是人人都认同且能够执行的普遍价值，其最高层次是“全人类普遍价值体系”。李德顺：《普遍价值及其客观基础》，载《中国社会科学》1998年第6期。在广泛的交流中形成“类主体”是实现这种价值体系的基础。它不是由某个机构、某个权威主观设计的价值体系，而是不同价值取向的人在交流中，相互借鉴、扩大视野，形成的共同的价值追求。
另外，价值多元总是与文化多元紧密联系在一起。人们的社会行为都发生在一定的文化环境中，而不同文化背景对人的塑造和规定可能是很不一样的。相应地，在不同文化条件下成长起来的人对同一事物的理解可能也不相同。正是在这种复杂的互动中，实现了价值的再造或不断地更新。事实上，在某一范围内不一定存在绝对的、惟一的价值，而往往是多种价值并存，其中某一种价值起主导作用，构成社会价值的主干，另有一种或几种价值起辅助作用，共同形成一种有主有从的社会价值格局。比如：我国的传统价值格局是，儒家、道家、佛家以及各种民间价值杂糅而儒家为主的“多元一体”的格局。欧文·拉兹洛（ELaszlo）说：“统一性完全不同于一致性，它不是基于消除各种差别，而是基于使这些差别在一个和谐的整体中整合。”苏国勋等：《全球化：文化冲突与共生》，北京·社会科学出版社，2006年版，第39页。这种思想正是儒家传统思想“和而不同”的折射。“和而不同”语出《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”原意是说君子用自己正确意见来纠正别人错误意见，使一切恰到好处，而不盲从附和；而小人只是盲从附和，却不肯表示自己的不同意见。（参见杨伯峻编著《论语译注》）现在一般理解为“在保持自身独立性的情况下与他人团结、合作，以达到真正的整体和谐”。《国语·郑语》中说：“和实生物，同则不继。”就是说，任何事物都是由不同要素和合而成的；只有同质性而无差别、对立，缺少异质性则难以持续存在。它要求在承认差异、尊重不同的基础之上，通过沟通、商谈，求同存异，达成“和”（融合），使之得到发展；倘若一味追求形式上的同，不但得不到发展，反而会导致衰退，难以为继。我们主张的是一种“共生”关系。这种关系中，“你中有我，我中有你”，相互渗透、内部紧密关联，彼此具有相互构成性因素，形成相互依存的共生关系，也即放弃“零和”博弈，实行一种“双赢”共生模式。